Le mardi 21 novembre 2017, le ministre de l’Education Nationale, Jean Michel Blanquer, a annoncé vouloir porter plainte contre un syndicat ayant dénoncé un « racisme d’Etat ». Pour rappeler les faits, le syndicat Sud-Education 93 appelle à un stage de deux jours, les 18 et 19 décembre prochain, à Saint Denis, intitulé : « « Au croisement des oppressions : où en est-on de l’antiracisme à l’école ?« . Le rendez-vous, promet à ses participants une « déconstruction des discriminations raciales« , « des outils de lutte en vue d’une transformation sociale » à fournir à leurs élèves, ainsi qu’ »analyse du racisme d’Etat dans la société et en particulier dans l’Education nationale« . Le sociologue Eric Fassin, professeur de science politique à l’université Paris 8, interprète le litige ainsi : « Interdire à des gens d’utiliser le vocabulaire qui leur permet de rendre compte d’une expérience manifestement discriminatoire qui implique l’Etat, et pour lequel l’Etat a d’ailleurs été condamné par la justice, ça me parait un abus de pouvoir extrêmement dangereux ». Il poursuit : « Le débat, aujourd’hui, n’est pas : Est-ce que « racisme d’Etat » est le bon terme ? Mais est-ce qu’on a le droit de l’utiliser ? On peut être en désaccord, avoir des débats, mais l’interdiction me paraît extrêmement grave. L’idée qu’un ministre de l’éducation nous dise quels mots nous avons le droit d’utiliser ou pas me paraît contraire aux libertés les plus élémentaires. » Le « racisme d’Etat » reste une notion largement sous-employée en France, et hautement polémique, alors que les notions de « racisme institutionnel » ou de « racisme systémique », pourtant utilisées depuis le début des années 1990, ne provoquent que peu de débats hors du champ de la sociologie. Alors pourquoi cette notion de « racisme d’Etat », est-elle encore si contestée ? C’est en résonnance que l’on peut rappeler le travail de Michel Foucault qui a porté principalement sur les rapports entre savoir et pouvoir. Dans notre réflexion, nous avons décidé de nous intéresser en particulier au cours qu’il dirigea au Collège de France en 1976 intitulé « Il faut défendre la société ». Michel Foucault y interroge la pertinence d’analyser les relations de pouvoir à travers le prisme de la guerre. Notre sujet portera principalement sur une étude du pouvoir, que Foucault considère comme une analyse des mécanismes de répression, mais aussi comme une guerre continuée par d’autres moyens.
On retrouve ici un retournement du fameux aphorisme de Clausewitz qui énonçait que « la guerre n’est que la simple continuation de la politique par d’autres moyens ». La question sera dès lors de savoir s’il convient de renverser cet aphorisme et de considérer la politique comme la continuation de la guerre par d’autres moyens. Foucault explique que : « la politique (c’) est la sanction et la reconduction du déséquilibre des forces manifesté dans la guerre. (…) A l’intérieur de cette « paix civile », les luttes politiques, les affrontements à propos du pouvoir, avec le pouvoir pour le pouvoir, les modifications des rapports de force – accentuations, renversements, etc. -, tout cela, dans un système politique ne devrait être interprété que comme les continuations de la guerre »[1]. Il poursuit, en décrivant l’idée selon laquelle « le mécanisme du pouvoir, ce serait la répression, et d’autre part, le fond du rapport de pouvoir, c’est l’affrontement belliqueux des forces »[2]. A cet égard, nous verrons donc que la guerre apparait comme un modèle permettant in fine d’analyser les relations de pouvoir chez Foucault. A ce sujet, à travers l’opposition des forces, la conflictualité, Foucault cherche à analyser dans quelle mesure ce « schéma binaire » devient un leitmotiv pour exercer le pouvoir. Ainsi, « faut-il entendre, oui ou non, que la société dans sa structure politique est organisée de manière que certains puissent se défendre contre les autres, ou défendre leur domination contre la révolte des autres, ou, simplement encore, défendre leur victoire et la pérenniser dans l’assujettissement ? »[3]. Dans cette perspective, nous nous interrogerons sur les raisons pour lesquelles Foucault construit cette critique ? Faut-il voir en Michel Foucault un penseur de « l’émancipation » ? Il nous faudra aussi déterminer les processus intrinsèques d’un « mode de fonctionnement » qualifié d’« injuste » et d’« illégitime ». Pourquoi selon Foucault la « dimension disciplinaire » de l’instauration du pouvoir de l’Etat moderne est contraire à l’épanouissement de l’individu ? L’individu n’est pas seulement un être soumis, passif, mais aussi une incorporation du pouvoir. Foucault écrit : « le pouvoir, ça s’exerce, ça circule, ça forme un réseau » ou « nous avons tous du pouvoir dans le corps » : le pouvoir remplit donc une fonction de transition ou de trans-humanisation par notre corps. A partir de ces analyses nous chercherons à voir comment à travers la critique du pouvoir disciplinaire apparaît la notion de norme, centrale chez Foucault. A cet égard, nous chercherons à montrer quelles pourraient être des normes que l’on pourrait définir comme bonnes ou positives par opposition aux normes négatives. Ainsi, il nous faudra donc montrer comment à travers la critique adressée par Michel Foucault de la société moderne, une société plus juste et plus convenable pourrait exister. Pour ce faire, à travers d’abord une critique du pouvoir disciplinaire, nous chercherons ensuite à analyser la notion de « racisme d’Etat ». Enfin, nous tenterons de montrer un « modèle de société » conforme à la pensée foucaldienne.
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Pour comprendre la critique introduite par Michel Foucault du pouvoir dans « Il faut défendre la société », il nous faut remonter au mythe troyen. L’auteur effectue un « récit des origines », de Troie à l’époque moderne, en passant par l’Antiquité, Rome, le Moyen-Âge puis l’époque contemporaine. C’est à partir des XVIIème et XVIIIème siècles que se produit selon Foucault un « basculement ». Autrement dit, c’est à ce moment-là que prend forme le pouvoir disciplinaire. On retrouve à cette période une tension entre la normalisation disciplinaire et le système juridique de la souveraineté. Dans cette perspective, pour Foucault, le pouvoir repose en premier lieu sur la domination[4]. La ligne méthodique de l’analyse du pouvoir chez Foucault passera à partir des techniques et tactiques de domination. Afin de montrer la tension souveraineté-discipline, citons, à titre d’exemple, ce passage: « on a donc dans les sociétés modernes, à partir du XIXème siècle et jusqu’à nos jours, d’une part une législation, un discours, une organisation du droit public articulés autour du principe de souveraineté du corps social et de la délégation par chacun de sa souveraineté à l’Etat ; et puis on a, en même temps, un quadrillage de coercitions disciplinaires qui assure, de fait, la cohésion de ce même corps social »[5].
L’opposition opérée par Foucault sur le terme de « sens historique » entre l’interprétation de Boulainvilliers et celle de Machiavel au huitième chapitre de son cours a retenu particulièrement notre attention. En effet, l’approche historique de Machiavel « ne fait jamais qu’enregistrer des rapports de force et des calculs auxquels ces rapports ont donné lieu »[6]. En revanche, « pour Boulainvilliers, le rapport de force et le jeu du pouvoir, c’est la substance même de l’histoire ». Pour Boulainvilliers, le récit historique est un calcul politique où on trouve une forme de continuité. Foucault utilise le terme de « continuum (mis en italique dans le texte) historico-politique ». Le phénomène capital est ainsi cette continuité entre le récit historique et la gestion de l’Etat. Dire la vérité de l’histoire devient donc une position stratégique décisive. L’histoire, poursuit l’auteur, est un savoir des luttes qui se déploie lui-même et fonctionne dans un champ de lutte. On retrouve ainsi dans l’analyse foucaldienne un lien fondamental entre le combat politique et le savoir historique. Sur la question centrale de la lutte, Foucault rappelle que les différents affrontements qu’ont connus les sociétés se sont accompagnés de souvenirs et d’une mémoire, voire de « rituels de mémorisation ». Apparait alors le concept d’historicisme de Foucault, une forme d’appartenance incontournable de la guerre à l’histoire et réciproquement. Le noyau de l’historicisme se situe donc dans un nœud entre savoir historique et pratique de la guerre. Ce concept, que la modernité occidentale philosophique et scientifique a toujours tenter de conjurer, semble être perçu par l’auteur comme vrai. Il témoigne de la réalité du rapport guerre-histoire.
Foucault effectue ensuite une courte parenthèse sur la tragédie. Il faut entendre la tragédie comme la représentation historico-juridique de la puissance publique. Foucault en vient à nous parler de la « problématique » des Lumières. Il définit cette problématique ainsi : d’une part l’histoire des sciences, avec un axe connaissance-vérité. Et d’autre part, la généalogie des savoirs avec comme axe le discours-pouvoir. Le XVIIIème siècle ne doit pas être considéré comme un combat de la connaissance contre l’ignorance mais plutôt comme un combat des savoirs les uns contre les autres (morphologie propre, effets de pouvoir intrinsèque, etc). Dans cette approche, il faut voir l’intervention de l’Etat par quatre grands procédés : (1) l’élimination, la disqualification des petits savoirs inutiles et irréductibles, (2) la normalisation de ses savoirs entre eux, ce qui permettra de rendre interchangeable les savoirs, (3) la classification hiérarchique de ces savoirs, ce qui permet de les emboîter les uns dans les autres, et enfin (4) la centralisation pyramidale, ce qui permet le contrôle de ces savoirs. Ces quatre grands procédés peuvent être perçus comme les fondements du pouvoir disciplinaire. Foucault effectue le parallèle avec l’œuvre de D’Alembert et Diderot entre autre, L’Encyclopédie, qu’il voit comme une opération économique et politique d’homogénéisation des savoirs technologique. Le XVIIIème siècle se révèle être le siècle de la mise en discipline des savoirs. La philosophie se trouve avoir été remplacée par la science. C’est également le siècle du progrès de la raison. Il faut entendre par ce progrès une mise en discipline de savoirs polymorphes et hétérogènes (par exemple l’apparition de l’université). La disciplinarisation que décrit Foucault se trouve être un aménagement d’un nouveau mode de rapport entre savoir et pouvoir. Une nouvelle contrainte prend forme. Ce n’est non plus la vérité (philosophique) mais la science. L’Ecole « Pont des Chaussés » témoigne de la mise en discipline de ce pouvoir. Foucault oppose deux approches de l’histoire à savoir d’une part, un savoir disciplinarisé sous forme de discipline historique et d’autre part, une conscience historique polymorphe, divisée et combattante, qui n’est pas autre chose, l’autre aspect de la conscience politique.
Notre analyse du pouvoir disciplinaire repose sur l’étude de Foucault s’agissant de la Révolution Française. Foucault y introduit le concept de « dialectisation interne », d’une auto-dialectisation du discours historique qui correspond à son embourgeoisement. L’approche de la période révolutionnaire française témoigne d’un renversement de l’historique au biologique, du constituant au médical dans la pensée de la guerre sociale. Il est intéressant de voir que Foucault voit un déblocage dans la réélaboration non pas historique, mais politique, de cette fameuse notion de nation. C’est grâce à l’idée de nation qu’a été rendu possible un nouveau type de discours historique. Foucault se réfère à Siéyes qui introduit une nouvelle conception et interprétation de ce qu’est la nation. Celle-ci est, d’une part, un état juridique. Pour qu’il y ait une nation, il faut deux choses : une loi commune et une législature. Le couple loi-législature est la condition formelle pour qu’il y ait nation. Il est important de noter qu’il faut des conditions nécessaires comme condition historique de l’existence de la nation dans l’histoire. Il faut y voir deux groupes : le premier est appelé « travaux », c’est celui qui concerne l’agriculture, l’artisanat et l’industrie, le commerce et les arts libéraux et le second est appelé « fonction », celui-ci concerne l’armée, la justice, l’église et l’administration. Dès lors, ce qui va caractériser la nation, c’est un rapport vertical, allant de ce corps d’individus, susceptibles de constituer un Etat, jusqu’à l’existence effective de l’Etat lui-même. On peut ainsi apercevoir à travers cette analyse un axe vertical nation-Etat, voire un axe vertical virtualité étatique-réalisation étatique. Dans cette perspective, sur la nouvelle constitution de la force d’une nation, citons Foucault : « Ce qui constitue maintenant la force d’une nation, c’est quelque chose comme des capacités, des virtualités qui, toutes, s’ordonnent à la figure de l’Etat ; une nation sera forte, d’autant plus forte qu’elle détiendra, par-devers elle, plus de capacités étatiques. Cela veut dire aussi que le propre d’une nation ce n’est pas tellement de dominer les autres. Ce qui va constituer l’essentiel de la fonction et du rôle historique de la nation, ce ne sera pas d’exercer sur les autres nations un rapport de domination ; ce sera quelque chose d’autre : ce sera de s’administrer soi-même, de gérer, de gouverner, d’assurer, sur soi, la constitution et le fonctionnement de la figure et du pouvoir étatique »[7]. On retrouve donc ici une distinction fondamentale, non plus de domination, mais d’étatisation. On peut apercevoir le déplacement suivant : du terme « Nation » vers sa conséquence sur le discours historique puis donc vers le problème de l’Etat. En témoigne l’apparition d’un lien fondamental entre la virtualité étatique de la Nation et la totalité effective de l’Etat. Foucault parle d’une histoire de type rectiligne, c’est-à-dire opérant un passage du virtuel au réel, de la totalité nationale à l’universalité de l’Etat. On assiste alors à une polarisation à la fois vers le présent et l’Etat. Histoire qui culmine vers cette imminence de l’Etat, de la figure totale, complète et pleine de l’Etat dans le présent. La « guerre pour la domination » est remplacée par une tension vers l’universalité de l’Etat. Cela donne lieu à un déplacement vers une « lutte civile ».
La question fondamentale ainsi posée des XIXème et XXème siècles de l’histoire et de la politique est la suivante : comment peut-on comprendre une lutte proprement civile ? Quelle forme va prendre cette nouvelle histoire ? Est-ce l’histoire vue comme une bataille ? Foucault nous parle ensuite d’une seconde grille qui vient s’ajouter à la première : « le moment fondamental écrit Foucault, ce n’est plus l’origine, le point de départ de l’intelligibilité, ce n’est pas l’élément archaïque ; c’est, au contraire, le présent ». Nous nous retrouvons face au phénomène important qui est celui de l’inversion de la valeur du présent dans le discours historique et politique. Pour parvenir à l’analyse la plus objective de l’utilité, de l’utilisabilité du discours historique, Foucault nous conseille de « faire jouer les grilles », les deux sont donc liées entre elles. Foucault prend l’exemple de l’historien Montlosier dont le discours historique doit être perçu comme un discours total. Afin de se mettre en opposition à la grille de lecture montlosierienne, Foucault prend l’exemple de l’historien Augustin Thierry. On retrouve chez ce dernier le principe de « totalisation étatique », à savoir que la Révolution est précisément ce moment plein. « La Révolution c’est bien sûr le moment de la réconciliation. Cette réconciliation, cette constitution d’une totalité étatique est placée dans la fameuse scène où Bailly (1er maire de Paris guillotiné en 1793 par le Tribunal révolutionnaire) en accueillant les représentants de la noblesse et du clergé dans le local même où se trouvaient ceux du tiers état, a répondu : « Voilà la famille réunie » »[8].
Evidemment cette période complexe à laquelle s’intéresse Foucault pose la question de l’universalité. Dans cette perspective, il faut voir le moteur fondamental de l’histoire comme un affrontement entre deux types de société pour la constitution d’un Etat. La bourgeoisie et le tiers-état deviennent le peuple et l’Etat. C’est ainsi que nous pouvons voir la puissance de l’universel. A la fin du chapitre, Foucault fait un rapprochement entre « l’Etat » et la dialectique. Il faut y voir une « auto-dialectisation du discours historique. La naissance de la dialectique nous pousse à nous poser les questions suivantes : Qu’est ce qui porte l’universel dans le présent ? Ou, qu’est ce qui dans le présent, porte la vérité de l’universel ? Nous avons montré comment chez Michel Foucault le pouvoir disciplinaire prenait forme. Nous nous sommes intéressés à plusieurs approches et nous avons pu entrevoir ce qui caractérisait chez l’auteur une critique de ce phénomène de disciplinarisation. Dans cette continuité, nous allons désormais voir qu’est-ce l’auteur entend par « racisme d’Etat ».
Foucault nous avertit sur l’affrontement des races : « ce que nous voyons comme polarité, comme cassure binaire dans la société, ce n’est pas l’affrontement de deux races extérieures l’une à l’autre : c’est le dédoublement d’une seule et même race en une sur-race et une sous-race »[9] sur lequel viendra reposer le discours politique et de pouvoir. La thématique raciste va servir la stratégie globale des conservatismes sociaux. Et c’est ainsi qu’apparaît un racisme d’Etat : un racisme qu’une société va exercer sur elle-même. Foucault note que le phénomène fondamental du XIXème siècle est l’étatisation du biologique. L’auteur nous rappelle que le droit de vie et le droit de mort faisaient parties des attributs fondamentaux de la théorie classique de la souveraineté. Le droit de souveraineté correspond ainsi à faire vivre et laisser mourir. Le problème de la vie commence à se problématiser dans le domaine de la pensée politique, d’où l’analyse du pouvoir politique. Foucault aborde alors la question de la « technologie disciplinaire ». La seconde partie du XVIIIème siècle voit l’apparition d’une nouvelle technologie : une technique non disciplinaire. L’auteur insiste sur un autre phénomène qui voit le jour via la biopolitique, à savoir la population. La notion de population est « un nouveau corps : corps multiple, corps à nombre de têtes, sinon infini, du moins pas nécessairement dénombrable »[10]. La biopolitique a affaire à la population, et la population comme problème politique. La biopolitique va s’adresser à des évènements aléatoires qui se produisent dans une population prise dans sa durée. Foucault nous montre ensuite comment la biopolitique va mettre en place des mécanismes très différents que les mécanismes disciplinaires. Il nous parle par exemple des prévisions, d’estimations statistiques, de mesures globales. Il s’agit donc surtout d’établir des mécanismes régulateurs qui pourront fixer un équilibre, maintenir une moyenne, établir une sorte d’homéostasie[11]. Dans l’opposition avec les mécanismes disciplinaires, Foucault insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas là d’un dressage individuel qui s’opérerait par un travail sur le corps lui-même. Il ne s’agit donc pas de prendre l’individu au niveau du détail, mais au contraire dans sa globalité. On retrouve ainsi la distinction opérée par Foucault entre discipline et régulation. Foucault rappelle ensuite la distinction entre le pouvoir de souveraineté, qui consistait à pouvoir faire mourir, et désormais le biopouvoir, avec cette nouvelle technologie du pouvoir sur la population en tant que telle, sur l’homme en tant qu’être vivant, un pouvoir continu, savant, qui est le pouvoir de « faire vivre ». On voit donc apparaître dans cette « opposition » entre vie et mort une forme de « prise en charge de la vie ». Pour Foucault, la mort est devenu dans la société contemporaine ce qu’on cache, non pas à cause de question d’angoisse où des mécanismes répressifs. Citons, à titre d’exemple : « Ce qui donnait autrefois son éclat à la mort, ce qui lui imposait sa si haute ritualisation, c’était la manifestation d’un passage d’un pouvoir à un autre. La mort, c’était le moment de passage d’un pouvoir, qui était le souverain d’ici-bas, à un autre pouvoir, qui était le souverain de l’au-delà. On passait d’une instance de jugement à une autre, on passait d’un droit civil ou public, de vie et de mort, à un droit qui était celui de la vie éternelle ou de la damnation éternelle« [12]. Foucault voit donc la mort comme « hors du champs de la vie ». La mort devient terme de la vie, bout du pouvoir. Foucault nous parle donc d’un choc entre deux systèmes de pouvoir, celui de la souveraineté sur la mort et celui de la régularisation de la vie. Foucault nous propose ensuite de s’intéresser à la distinction entre la technologie régulatrice de la vie avec la technologie disciplinaire du corps. La technique disciplinaire, on l’a vu, est centré sur corps, produisant des effets individualisants, manipulant le corps comme foyer de forces qu’il faut à la fois rendre utiles et dociles. Et donc on a d’un autre côté une technique non pas centrée sur le corps, mais sur la vie. Il est intéressant de voir ici l’idée d’une volonté de contrôle sur ce qu’il se passe, volonté de réguler. En somme, dans un cas, le corps est individualisé comme organisme doué de capacité. Et dans l’autre les corps sont replacés dans des processus biologique d’ensemble. Il faut voir une opposition telle que d’un côté la série corps-organisme-discipline-institution, et de l’autre une série population-processus biologique-mécanisme régularisateur-Etat. Nous avons dans le premier cas un « ensemble organique institutionnelle », à savoir une « organo-discipline » de l’institution. Dans le second, un ensemble biologique et étatique, à savoir la bio-régulation de l’Etat. On voit apparaître une articulation entre mécanismes disciplinaires sur le corps et les mécanismes régularisateurs sur la population. Foucault prend l’exemple de la cité ouvrière pour montrer cette articulation. En effet, d’un côté, elle intervient directement sur le corps, par son quadrillage, le découpage de la cité, la localisation des familles, des individus, normalisation des conduites etc. De l’autre, on voit des conduites d’épargne, liées par exemple à l’achat ou à la location de l’habitat. On peut penser également aux règles d’hygiène, aux pressions que l’organisation même de la cité fait jouer sur la sexualité ou encore la scolarité. Foucault prend ensuite l’exemple de la sexualité. L’aspect disciplinarisant de la sexualité doit être perçu comme contrôle disciplinaire, individualisant, en forme de surveillance permanente nous dit Foucault. Par exemple les contrôles effectués sur la masturbation des enfants dans le milieu familial ou scolaire. L’aspect régularisateur doit être interprété dans des perspectives biologiques larges qui ne concernent non plus le corps de l’individu mais la multiplicité qui constitue la population. Foucault s’intéresse ensuite à la théorie de la dégénérescence, à savoir une théorie élaborée par des aliénistes au milieu du XIXème siècle, fondée sur le principe de transmissibilité de la tare dite « héréditaire », a été le noyau du savoir médical sur la folie et l’anormalité. Voici ce que nous dit Foucault à ce sujet : « La sexualité, en tant qu’elle est au foyer des maladies individuelles et étant donné qu’elle est d’autre part, au noyau de la dégénérescence, représente exactement ce point d’articulation du disciplinaire et du régularisateur, du corps et de la population« . S’établit alors un lien avec ce phénomène d’articulation entre le disciplinaire et le régularisateur et la norme. La norme est « aussi bien ce qui peut s’appliquer à un corps discipliné, qu’à une population qu’on veut régulariser »[13]. La norme est l’élément qui va circuler entre le disciplinaire et le régularisateur. Elle va permettre de contrôler à la fois l’ordre disciplinaire du corps et les évènements d’une multiplicité biologique. Dès lors, ce que Foucault va nommer la « société de normalisation », ce ne sera pas juste et simplement une société disciplinaire généralisée « dont les institutions disciplinaires auraient essaimé et finalement recouvert tout l’espace ». La société de normalisation, c’est une société où se croise la norme de la discipline et la norme de la régulation. Au XIXème siècle, le pouvoir a pris en charge la vie par le « double jeu » des technologies de discipline d’une part, et des technologies de régulation de l’autre. Le pouvoir se trouve donc avoir pris en charge le corps et la vie. C’est bien sur le fond de la compréhension de ce qu’est le bio-pouvoir qu’on pourra comprendre ce que signifie le racisme d’Etat.
Ainsi se pose la question : Comment un pouvoir (le biopouvoir) dont la tâche principale est de promouvoir la vie va-t-il pouvoir tuer ? Comment analyser le paradoxe « faire vivre »/tuer, meurtre. Le racisme, nous dit Foucault, intervient à ce moment où un système politique centré sur le bio-pouvoir va exercer le pouvoir de la mort. C’est bien l’émergence de ce bio-pouvoir chez Foucault qui inscrit le racisme dans les mécanismes de l’Etat. Le racisme est décrit par Foucault comme une véritable coupure. Le racisme fait également fonctionner cette relation de type guerrier, à savoir : « si tu veux vivre, il faut que l’autre meure ». Le racisme va également permettre d’établir une relation biologique, à savoir : « Plus les espèces inférieures tendront à disparaître, plus les individus anormaux seront éliminés, moins il y aura de dégénérés par rapport à l’espèce, plus moi – non pas en tant qu’individu mais en tant qu’espèce – je vivrai, je serai fort, je serai vigoureux, je pourrais proliférer« [14]. Ainsi, la mort de la « race inférieure » est ce qui va permettre, rendre la vie en général plus saine et plus pure. La guerre, à partir de la fin du XIXème siècle, ne sera pas seulement un moyen d’éliminer son ennemi politique, mais elle va également permettre de régénérer sa propre race. Le racisme assure la fonction de mort dans l’économie du bio-pouvoir. Foucault a raison d’insister sur la forme que prend le racisme dans son analyse. Il faut ainsi distinguer un racisme comme mépris ou haine des races les unes par les autres (racisme « ordinaire »), avec un racisme qui est la mort des autres, le renforcement biologique de soi-même en tant que l’on est membre d’une race ou d’une population. Ainsi la spécificité du racisme moderne est liée à la technique du pouvoir, à la technologie du pouvoir. C’est le mécanisme qui permet au bio-pouvoir de s’exercer. On comprend dès lors pourquoi les Etats les plus meurtriers sont en même temps les plus racistes. Foucault prend alors l’exemple du nazisme. On y retrouve un « déchainement du pouvoir meurtrier et du pouvoir souverain à travers tout le corps social »[15]. Citons un passage qui nous semble fortement intéressant sur l’analyse du régime nazi par l’auteur : « l’objectif du régime nazi n’est pas simplement la destruction des autres races. La destruction des autres races est l’une des faces du projet, l’autre face étant d’exposer sa propre race au danger absolu et universel de la mort. Le risque de mourir, l’exposition à la destruction totale, est un des principes inscrits parmi les devoirs fondamentaux de l’obéissance nazie, et parmi les objectifs essentiels de la politique. Il faut en arriver à un point où la population toute entière soit exposée à la mort. Seule cette exposition universelle de toute la population à la mort pourra effectivement la constituer comme race supérieure et la régénérer définitivement face aux races qui auront été totalement exterminées ou qui seront définitivement asservies »[16]. On a donc dans le régime nazi à la fois généralisation du bio-pouvoir et généralisation du droit souverain de tuer. Dans la description faite par Foucault du régime nazi nous pouvons conclure à un Etat absolument raciste, meurtrier et suicidaire. C’est par cette superposition qu’aboutira la « solution finale » (par laquelle le régime nazi a donné ordre d’éliminer tous les Juifs ou tout ce dont ils étaient à la fois le symbole et la manifestation). Une solution finale pour les autres races, un suicide absolu de la race allemande. Ainsi fut menée la mécanique inscrite dans le fonctionnement de l’Etat moderne. Seul bien sûr le nazisme aura poussé le jeu jusqu’au paroxysme entre le droit souverain de tuer et les mécanismes du bio-pouvoir. Mais Foucault insiste bien sur le fait que ce jeu « est inscrit dans le mécanisme de tous les Etats »[17]. Afin de comprendre l’analyse foucaldienne, force est de noter une forme de racisme au sein du socialisme. Le raisonnement de Foucault tient au fait que le socialisme s’est également imprégné des mécanismes du bio-pouvoir, alors que semble-t-il, selon Foucault, il aurait fallu réexaminer totalement ses modes de fonctionnement. On note donc chez Foucault l’importance de la ré-estimation des mécanismes de bio-pouvoir afin « d’effacer le racisme ». C’est en cela que la tâche peut sembler ardue autant ces mécanismes sont imprégnés au sein des rouages de l’Etat depuis trop longtemps. Foucault note en sus que « chaque fois qu’un socialisme, a, au fond, insisté surtout sur la transformation des conditions économiques comme principe de transformation et de passage de l’Etat capitaliste à l’Etat socialiste, il n’a pas eu immédiatement besoin de racisme. Par contre, lorsqu’il s’est agi, de penser l’affrontement physique avec l’adversaire de classe dans la société capitaliste, le racisme a ressurgi, parce qu’il a été la seule manière pour une pensée socialiste qui était tout de même très liée aux thèmes du biopouvoir, de penser la raison de tuer l’adversaire »[18]. In fine, selon Foucault, dès lors qu’il y a accentuation du problème de la lutte dans les socialismes, le racisme prend forme.
Foucault conclut son dernier chapitre d’intervention par la question : « Comment peut-on faire fonctionner un biopouvoir et en même temps exercer les droits de la guerre, les droits du meurtre et de la fonction de la mort, sinon en passant par le racisme ? C’était là le problème, et je crois que c’est toujours le problème »[19]. Foucault montre donc que pour lui le problème n’est pas résolu. Il est intéressant de voir que l’idée de racisme d’Etat (bien qu’elle puisse avoir légèrement varié du concept que l’on vient de présenter chez Foucault) reste totalement d’actualité. L’article paru sur France Culture le 24 novembre 2017 dernier pose pourtant la question suivante : « Au sein même du champ de la sociologie, la notion de « racisme d’Etat » fait encore débat : que désigne-t-elle, au juste ? S’agit-il simplement de dire que l’Etat est raciste ? Les termes revêtent en réalité une signification plus subtile ». On retrouve une interprétation légèrement variante de celle de Michel Foucault chez certains sociologues chez qui il faut plus voir des Etats racistes : l’expression « Racisme d’Etat » désigne encore et avant tout les Etats ayant appliqué des politiques ségrégationnistes. Ces régimes affichaient une idéologie officielle explicitement raciste et institutionnalisée. On y retrouve le régime Nazi, l’Afrique du Sud sous l’apartheid et les Etats-Unis lors de la ségrégation raciale. C’est d’ailleurs aux Etats-Unis, à la suite de l’abolition de la ségrégation en 1964, qu’est né le concept de « racisme institutionnel« , aussi nommé « racisme systémique« , dont découle directement le « racisme d’Etat« . En 1967, dans la continuité de la lutte pour les droits civiques, les militants Kwame Ture et Charles V. Hamilton, dans l’ouvrage Black Power, conceptualisent l’idée d’un racisme voilé issu du colonialisme et de l’esclavage, qui continuerait de structurer l’ordre social alors même que l’égalité est formellement consacrée par la loi. L’article de France Culture fait état d’un passage des Etats racistes à un racisme institutionnel. Le sociologue et enseignant chercheur à Paris 7, Fabrice Dhume, interprète ce passage ainsi : « Le racisme institutionnel et les discriminations systémiques renvoient à l’idée principale que le racisme n’est pas une question, comme on le croit souvent, d’individus racistes qui commettraient des actes moralement ou juridiquement condamnés ». Auteur de « Du racisme institutionnel à la discrimination systémique« , il poursuit : « Ces notions ont en commun de mettre l’accent sur le fait que le racisme renvoie à ce qu’on appelle dans la sociologie un rapport social, c’est à dire un ordre social hiérarchique avec un système de privilèges pour les uns et de torts subis pour les autres. » Le groupe qui profite de cet ordre social est qualifié de groupe majoritaire : il a la capacité d’imposer sa vision du monde, car il a le monopole de ce qui est légitime et normal. On retrouve ici une approche presque similaire à celle de Foucault. Citons Eric Fassin : « Le racisme institutionnel existe, de fait, en dépit du cadre légal. « Il y a des logiques systémiques, structurelles, qui dépassent les intentions et les idéologies. Autrement dit, il n’y a pas besoin que les individus soient racistes pour qu’on obtienne des résultats de discrimination raciale. Dire que les institutions sont prises dans ces logiques sociales me parait incontestable. On a bien des enquêtes répétées, y compris par le Défenseur des droits, qui montrent des discriminations autour des contrôles au faciès, l’Etat a d’ailleurs été condamné par l’Etat. Les enquêtes comme celles du CNRS ou du défenseur des droits et les décisions de justice convergent pour dire qu’il y a bien un racisme institutionnel, ou une culture discriminatoire, si on veut utiliser des termes qui font moins sursauter. » Quand, sur un échantillon de 5 000 personnes, 80 % des personnes correspondant au profil de “jeune homme perçu comme noir ou arabe” déclaraient avoir été contrôlées dans les cinq dernières années, contre 16 % pour le reste des enquêtés, il est en effet difficile de contester l’aspect systémique du racisme. Pourtant, le Défenseur des droits n’utilise pas l’expression « racisme d’Etat » et Eric Fassin s’en saisit rarement. L’Etat est-il intentionnellement raciste ? : « Si les termes « racisme d’Etat » font encore tant débat aujourd’hui, c’est parce que, contrairement à « racisme institutionnel« , ils sous-entendent non pas seulement la responsabilité de l’Etat, mais également une forme d’intentionnalité ». En conclusion de l’article, on voit donc apparaître que le terme « racisme d’Etat » est devenu un terme « militant ». On peut apercevoir une déviation par rapport au concept employé par Michel Foucault, mais on retrouve évidemment la même idée, la même volonté de vouloir critiquer des procédés qui peuvent paraître injustes. On a donc traité de la question du racisme d’Etat chez Michel Foucault. On a vu en quoi il entretenait des liens étroits avec les mécanismes du biopouvoir.
Dès lors, peut-on considérer possible d’aboutir à une société idéale ? Comment penser un modèle comme allant à l’encontre de la discipline, soit « non-disciplinaire ». Dans cette perspective il faut aller dans la direction d’un nouveau droit foucaldien, anti-disciplinaire et plus affranchi du principe de souveraineté. Comment penser l’émancipation à partir de la critique adressée par Foucault dans « il faut défendre la société ». Foucault voit dans l’avènement de la société moderne un problème inhérent à la question de la domination. Le dominant « normalise » la société afin d’assoir sa domination. Ce phénomène témoigne donc d’un « surplus » de normes. Il y a trop de normes dans la société nous dit Foucault. Cela empêche l’individu de s’épanouir dans sa vie et dans la société. L’individu « intériorise » trop de normes et passe finalement son temps d’avantage à subir les normes intériorisées que s’affranchir, se libérer de cette emprise des normes. Foucault en effet dit qu’il faut se libérer de la norme. Voire, il faut les transformer les normes. Nous tâcherons d’y revenir. Dans Le Sujet et le pouvoir : Foucault indique que « le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et de ses institutions, mais de nous libérer, nous, de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivité. » Comment comprendre cette approche ? Quelle est la différence entre libérer l’individu de l’Etat et de ses institutions, et le fait que l’individu se libère lui-même de l’Etat et du type d’individualisation qui s’y rattache ? Il faut voir à travers la démarche foucaldienne une volonté « individuelle » de parvenir à une forme d’émancipation.
Chez Foucault, l’émancipation ne passe pas par un « changement collectif » mais c’est l’individu par lui-même qui doit être en mesure de se libérer. Pour ce faire, il parait intéressant à ce titre de faire écho à un entretien paru dans Dits et Ecrit, Tome IV. Le sujet portant sur l’éthique du souci à la pratique de la liberté. L’émancipation proposée par Foucault dans cet entretien passe par un travail de « soi sur soi ». Foucault revient à l’Antiquité pour montrer que chez les Grecs et les Romains (Platon, Epictète, Marc-Aurèle entre autre) le souci de soi imprégnait fortement le comportement des individus. Il explique que ce « souci de soi » s’est perdu au fil du temps. Il faudrait donc un retour à ce souci de soi dont l’idée la plus importante semble être la question de la maîtrise. En effet la maîtrise de soi est un « comportement » qu’on retrouvera souvent dans la perspective émancipatrice. Il faut comprendre le sens du mot éthique comme ethos chez les Grecs, en tant que manière d’être et de se conduire. La liberté est problématisée comme ethos. Mais pour que cette pratique de la liberté prenne forme dans un ethos qui soit bon, beau, honorable, estimable et juste il faut effectuer tout un travail de soi sur soi. On apprend que cet ethos est également un souci des autres. Autrement dit, il s’agit d’un souci de soi qui passe aussi par un souci des autres. L’ethos implique aussi un rapport aux autres. Afin de déterminer le souci de soi comme se soucier aussi du bien des autres et de la non domination, Foucault prend l’exemple de Socrate lorsqu’il interpelle les gens dans la rue et leur demande et leur demande si ils s’occupent d’eux. Foucault rappelle bien ensuite que chercher son salut c’est chercher son souci de soi. L’entretien parvient à la question d’une forme d’opposition, de résistance face au pouvoir. Comment cette résistance se traduit-elle ?
Ainsi, malgré des caractères de domination, Foucault propose l’idée de penser qu’il y a toujours un moyen de résister. Par exemple, la classe ouvrière face à la domination politique, dans le syndicat, le parti, en faisant grève etc. En revanche, Foucault nous rappelle qu’afin de se soucier des autres il faut d’abord se soucier de soi. En d’autres termes, il faut être bien avec soi-même pour pouvoir « bien s’occuper des autres ». Concernant l’idée de placer le souci de soi comme « précurseur » d’un nouveau modèle de pensée politique, Foucault reconnait ne pas avoir spécialement analysé la possibilité, mais cependant, en partant de Hobbes et Rousseau jusqu’à nos jours, que le sujet a trop été pensé comme un sujet de droit et pas assez éthique. Il y a dans la philosophie selon Foucault un principe qui a été oublié et qu’il faut redécouvrir. Notons que ce que Foucault nomme des relations de pouvoir, il faut les entendre comme stratégie par lesquelles les individus essaient de conduire, de déterminer la conduite des autres. Dans cette perspective, Foucault propose de se donner les règles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale, l’ethos, la pratique de soi, qui permettront, dans ces jeux de pouvoir, de jouer avec le minimum possible de domination. Il faut donc comprendre cela comme ce qu’on pourrait appeler une « nouvelle éthique » de Foucault. A savoir le point d’articulation de la préoccupation éthique et de la lutte politique pour le respect des droits, de la réflexion critique contre les techniques abusives de gouvernement et la recherche éthique qui permet de fonder la liberté individuelle.
Foucault interprète le « occupe-toi de toi-même socratique » par « fonde-toi en liberté, par la maîtrise de toi ». On voit bien à travers cet entretien comment Foucault interprète le phénomène émancipateur par un retour sur soi, un travail sur soi, d’ordre éthique et dont la finalité ultime est la maîtrise de soi. Pourtant il est important de noter que chez Foucault, l’émancipation véritable n’a pas de terme, elle n’est pas une transition passagère mais une insurrection perpétuelle déjouant toujours l’inertie qui voudrait la fossiliser et nous enferrer dans de nouvelles déterminations. Elle est un mouvement incessant de modification de soi, « le travail indéfini de la liberté ». Il est intéressant de voir également que celui que l’on appelle le « dernier Foucault », en considérant, à travers l’étude du « souci de soi » des stoïciens ou des cyniques de l’Antiquité, des formes de subjectivation plus positives. Après avoir longtemps poursuivi les diverses procédures d’assujettissement, il commence à envisager la possibilité d’une « stylistique de l’existence ». Il est séduit par l’idée que l’on puisse faire de sa vie une esthétique, quelque chose comme une œuvre d’art. Il est fasciné, surtout, par l’idée que l’on puisse parvenir à la « vraie vie », non par une « métaphysique de l’âme », mais par l’épreuve d’une « vie autre », non par une ascèse vers l’autre monde, mais par un « combat dans ce monde contre le monde ». Si nous revenons à la question de la transformation des normes, on doit donc comprendre qu’elle passe par une forme de travail introspectif, de soi à soi, afin de ne pas subir la domination du pouvoir. On se retrouve ici face au principe de la marge. Comment ne pas tomber dans la marginalité avec l’approche foucaldienne ? Il semblerait que ce soit en tout cas dans une certaine forme de marginalité, de décalage avec la société, que Foucault voit le salut de l’individu. Malgré toute la perspicacité et l’originalité que nous pouvons trouver à la pensée de Michel Foucault, on peut interpréter que son « modèle de société » se situe d’avantage sur un plan individuel, que collectif.
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A travers notre étude, nous avons mis en exergue la critique du pouvoir disciplinaire puis celle du racisme d’Etat. Nous avons pu relever des liens étroits que le racisme d’Etat pouvait entretenir avec les mécanismes du pouvoir (le bio-pouvoir). Enfin nous venons d’apporter quelques réflexions sur les propositions émises par l’auteur pour « parvenir à une vie meilleure ». Bien que Foucault propose une émancipation individuelle et non collective, on peut tenter de bâtir sur son analyse pour réfléchir aux conséquences pour une émancipation collective. En effet, l’idée de transformation des normes foucaldiennes passe par un travail individuel. Cela peut nous faire penser au principe nietzschéen de de transvaluation des valeurs. Déconstruire les valeurs négatives afin d’en créer des nouvelles, positives. Comment envisager le même processus dans un cadre normatif ? Selon la pensée foucaldienne, il faudrait changer les normes individuelles, se débarrasser de l’emprise des normes de la société moderne, se libérer de ses normes pour retourner à une forme de vie plus simple et heureuse, libre et émancipée. Nous pouvons donc imaginer un processus par lequel la norme se transforme au niveau de l’individu, et influence ensuite toute la société. C’est-à-dire l’individu « se transforme » par un travail sur lui-même puis dans son rapport à autrui transmet son savoir, son expérience. En effet, on peut penser le phénomène de partage, de transmission de savoir, de son expérience comme émergence de normes nouvelles et plus saines. Dans l’approche émancipatrice individuelle foucaldienne, il n’y a pas de projet de transformation de la société global comme il peut y en avoir dans le marxisme. On retrouve pourtant bien une analyse critique de la société capitaliste. Bien que Foucault reste un « penseur de la marge », nous retiendrons à travers notre exposé sa volonté de critiquer toutes les formes de discriminations, d’injustices, et sa volonté de mettre en avant la valeur de l’individu, quelles que soit ses origines où sa classe sociale. Foucault peut être considéré comme un « défenseur de la société », des minorités, de l’être humain en général. Il faut voir en Michel Foucault un grand humaniste, un militant, bien que parfois controversé par ses prises de positions, sa pensée reste à être revisitée pour tous les penseurs de l’émancipation.
[1] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 16.
[2] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 17.
[3] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 18.
[4] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 30.
[5] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 33.
[6] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 151.
[7] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 200.
[8] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 208.
[9] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 52.
[10] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 218.
[11] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 219.
[12] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 220.
[13] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 225.
[14] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 228.
[15] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 231.
[16] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 231.
[17] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 232.
[18] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 233.
[19] Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », cours au collège de France, 1975-1976, page 234.
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